MARTIN LUTHER
KING: PELLEGRINAGGIO ALLA NONVIOLENZA
[Riproponiamo
il seguente scritto, ripreso dall'opuscolo: Martin Luther King, Lettera dal
carcere di Birmingham - Pellegrinaggio alla nonviolenza, Edizioni del Movimento
Nonviolento, Verona 1993. Riportiamo qui di seguito la premessa al testo
contenuta a p. 17 dell'opuscolo citato: "Il saggio 'Pellegrinaggio alla
nonviolenza', scritto da M. L. King nel 1958, fu rivisto e pubblicato nello
stesso anno nel volume Stride toward freedom (traduzione italiana: Marcia verso
la liberta', Ando', Palermo 1968). In seguito il testo fu nuovamente
rielaborato per la pubblicazione sulla rivista "The Christian
Century" del 13 aprile 1960 e quindi ristampato nel libro antologico di
Peter Mayer, The Pacifist Conscience. In Italia e' stato tradotto e pubblicato,
in due differenti versioni, nel volume La forza di amare (Sei, Torino 1967) e
sulla rivista "Azione nonviolenta" dell'aprile-maggio 1968. Questa
che presentiamo, nella traduzione integrale di Claudio Cardelli, e' la versione
originale del 1958 del 'Pellegrinaggio' di King, tratta dal volume antologico
curato da Staughton Lynd, Nonviolence in America: a documentare history (The
Bobbs-Merrill Co., Indianapolis - New York 1966); la divisione in paragrafi ed
i titoletti di essi sono redazionali".
Martin Luther
King, nato ad Atlanta in Georgia nel 1929, laureatosi all'Universita' di Boston
nel 1954 con una tesi sul teologo Paul Tillich, lo stesso anno si stabilisce,
come pastore battista, a Montgomery nell'Alabama. Dal 1955 (il primo dicembre
accade la vicenda di Rosa Parks) guida la lotta nonviolenta contro la
discriminazione razziale, intervenendo in varie parti degli Usa. Premio Nobel
per la pace nel 1964, piu' volte oggetto di attentati e repressione, muore
assassinato nel 1968. Opere di Martin Luther King: tra i testi piu' noti: La
forza di amare, Sei, Torino 1967, 1994 (edizione italiana curata da Ernesto
Balducci); Lettera dal carcere di Birmingham - Pellegrinaggio alla nonviolenza,
Movimento Nonviolento, Verona 1993; L'"altro" Martin Luther King,
Claudiana, Torino 1993 (antologia a cura di Paolo Naso); "I have a
dream", Mondadori, Milano 2001; Il sogno della nonviolenza. Pensieri,
Feltrinelli, Milano 2006; cfr. anche: Marcia verso la liberta', Ando', Palermo
1968; Lettera dal carcere, La Locusta, Vicenza 1968; Il fronte della coscienza,
Sei, Torino 1968; Perche' non possiamo aspettare, Ando', Palermo 1970; Dove
stiamo andando, verso il caos o la comunita'?, Sei, Torino 1970. Presso la
University of California Press, e' in via di pubblicazione l'intera raccolta
degli scritti di Martin Luther King, a cura di Clayborne Carson (che lavora
alla Stanford University). Sono usciti sinora sei volumi (di quattordici
previsti): 1. Called to Serve (January 1929 - June
1951); 2. Rediscovering Precious Values (July 1951 - November 1955); 3. Birth
of a New Age (December 1955 - December 1956); 4. Symbol of the Movement
(January 1957 - December 1958); 5. Threshold of a New Decade (January 1959 -
December 1960); 6. Advocate of the Social Gospel (September 1948 - March 1963);
ulteriori informazioni nel sito: www.stanford.edu/group/King/ Opere su Martin
Luther King: Lerone Bennett, Martin Luter King. L'uomo di Atlanta, Claudiana,
Torino 1969, 1998, Nuova iniziativa editoriale, Roma 2008; Gabriella Lavina,
Serpente e colomba. La ricerca religiosa di Martin Luther King, Edizioni Citta'
del Sole, Napoli 1994; Arnulf Zitelmann, Non mi piegherete. Vita di Martin
Luther King, Feltrinelli, Milano 1996; Sandra Cavallucci, Martin Luther King,
Mondadori, Milano 2004; Paolo Naso (a cura di), Il sogno e la storia. Il
pensiero e l'attualita' di Martin Luther King (1929-1968), Claudiana, Torino
2008. Esistono altri testi in italiano (ad esempio Hubert Gerbeau, Martin
Luther King, Cittadella, Assisi 1973), ma quelli a nostra conoscenza sono
perlopiu' di non particolare valore: sarebbe invece assai necessario uno studio
critico approfondito della figura, della riflessione e dell'azione di Martin
Luther King (anche contestualizzandole e confrontandole con altre contemporanee
personalita', riflessioni ed esperienze di resistenza antirazzista in America).
Una introduzione sintetica e' in "Azione nonviolenta" dell'aprile
1998 (alle pp. 3-9), con una buona bibliografia essenziale]
Spesso e'
sorto il quesito del mio pellegrinaggio intellettuale verso la nonviolenza. Per
rispondere a questo quesito e' necessario tornare indietro alla mia prima
adolescenza in Atlanta. Ero cresciuto aborrendo non solo la segregazione ma
anche gli atti oppressivi e barbari che si sviluppavano da essa. Avevo
attraversato luoghi in cui i neri erano stati selvaggiamente linciati, ed avevo
assistito alle cavalcate notturne del Ku Klux Klan. Avevo visto con i miei
occhi la brutalita' della polizia e i neri ricevere la piu' tragica ingiustizia
nei tribunali. Tutte queste cose avevano influito in qualche modo sulla mia
personalita' in formazione. Ero giunto pericolosamente vicino al rancore verso
tutti i bianchi.
Avevo anche
imparato che l'inseparabile gemella dell'ingiustizia razziale era l'ingiustizia
economica. Sebbene provenissi da una famiglia economicamente sicura e
relativamente benestante, non ho mai potuto togliermi di mente l'insicurezza
economica di molti miei compagni e la tragica poverta' di coloro che mi
vivevano intorno. Durante gli ultimi anni dell'adolescenza lavorai per due
estati, contro la volonta' di mio padre (egli non ha mai voluto che mio
fratello ed io lavorassimo fra gente bianca a causa delle condizioni
oppressive), in una fabbrica che assumeva neri e bianchi. Qui vidi di prima
mano l'ingiustizia economica e capii che i bianchi poveri erano sfruttati
proprio come i neri. Attraverso queste precoci esperienze crebbi profondamente
conscio della verita' delle ingiustizie nella nostra societa'.
Cosi' quando
nel 1944 entrai come matricola al Collegio Morehouse di Atlanta, il mio
interesse per l'ingiustizia razziale ed economica era gia' consistente. Durante
gli studi al Morehouse lessi per la prima volta il Saggio sulla disobbedienza
civile di Thoreau. Affascinato dall'idea del rifiuto di cooperare con un
sistema ingiusto, fui colpito cosi' profondamente che rilessi l'opera diverse
volte. Questo fu il mio primo contatto intellettuale con la teoria della
resistenza nonviolenta.
*
La filosofia
sociale
Comunque,
finche' non entrai al Seminario teologico Crozer, nel 1948, non cominciai una
seria ricerca intellettuale di un metodo per eliminare il male sociale. Sebbene
il mio maggior interesse fosse nel campo della teologia e della filosofia,
trascorsi molto tempo a leggere le opere dei grandi filosofi sociali. Una delle
mie prime letture fu Cristianesimo e crisi sociale di Walter Rauschenbusch, che
lascio' un'impronta indelebile nel mio pensiero col darmi una base teologica
per l'interesse ai problemi sociali, che era gia' sorto in me come risultato
delle mie prime esperienze. Naturalmente, vi erano punti sui quali dissentivo
da Rauschenbusch. Sentivo che egli era stato vittima del "culto
dell'inevitabile progresso" proprio del XIX secolo, che lo portava a un
superficiale ottimismo nei riguardi della natura umana. Per di piu', egli
giungeva pericolosamente vicino all'identificazione del Regno di Dio con un
particolare sistema sociale ed economico - una tendenza che non dovrebbe mai
trovarsi nella Chiesa. Ma, a dispetto di queste manchevolezze, Rauschenbusch
aveva reso un grande servizio alla Chiesa Cristiana sostenendo che il Vangelo
si occupa dell'uomo intero; non solo della sua anima ma del suo corpo, non solo
del suo benessere spirituale ma del suo benessere materiale. Dopo la lettura di
Rauschenbusch, ho sempre conservato la convinzione che qualsiasi religione, che
professa l'interesse per le anime degli uomini e non per le condizioni sociali
ed economiche che sfregiano l'anima, e' una religione spiritualmente moribonda
in attesa del giorno della sepoltura. E' stato affermato giustamente: "Una
religione che finisce con l'individuo, muore".
Dopo aver
letto Rauschenbusch, mi volsi a un serio studio delle teorie sociali ed etiche
dei grandi filosofi, da Platone e Aristotele fino a Rousseau, Hobbes, Bentham,
Mill e Locke. Tutti questi maestri stimolarono il mio pensiero - quale che
fosse - e, mentre trovavo affermazioni da discutere in ciascuno di essi,
nondimeno imparai moltissimo dal loro studio.
*
Lo studio dei
marxismo
Durante le
vacanze di Natale del 1949 decisi di impiegare il mio tempo libero leggendo
Marx per tentare di comprendere l'attrazione del comunismo su molte persone.
Per la prima volta esaminai attentamente Il Capitale e il Manifesto dei
comunisti. Lessi anche alcuni saggi critici sul pensiero di Marx e Lenin.
Durante la lettura di questi scritti di comunisti, tracciai certe conclusioni
che sono rimaste in me fino ad oggi come convinzioni. Anzitutto, respinsi la
loro interpretazione materialistica della storia. Il comunismo, dichiaratamente
laico e materialista, non ha posto per Dio. Questo non ho mai potuto accettarlo
perche', come cristiano, credo nell'esistenza in questo universo di un potere
personale creativo, che costituisce il fondamento e l'essenza di tutta la
realta' - un potere che non puo' essere spiegato in termini materialistici. La
storia e' fondamentalmente governata dallo spirito, non dalla materia. In
secondo luogo, dissentivo fortemente dal relativismo etico del comunismo.
Poiche' per i comunisti non c'e' un governo divino, ne' un ordine morale
assoluto, non esistono principi fissi e immutabili; di conseguenza quasi tutto
- forza, violenza, assassinio, menzogna - e' un mezzo giustificabile per
raggiungere il fine ultimo. Questo genere di relativismo era ripugnante per me.
Fini costruttivi non possono mai dare assoluta giustificazione morale a mezzi
distruttivi, per la ragione che, in ultima analisi, il fine e' preesistente nel
mezzo. In terzo luogo, ero contrario al totalitarismo politico del comunismo.
Nel comunismo l'individuo finisce per essere soggetto allo Stato. In verita', i
marxisti sostengono di solito che lo Stato e' una realta'
"provvisoria", che deve essere eliminata quando sorge la societa'
senza classi; ma lo Stato, finche' e' in vita, e' il fine e l'uomo soltanto un
mezzo verso quel fine. E se i cosiddetti diritti o liberta' di ogni uomo fanno
opposizione al raggiungimento di quel fine, essi vengono semplicemente spazzati
via. La sue liberta' di espressione, la sua liberta' di votare, di ascoltare le
notizie che preferisce o di scegliere i libri, vengono tutte limitate. Nel
comunismo, difficilmente l'uomo diventa piu' di un ingranaggio privo di
personalita' nella ruota dello Stato.
Questa
negazione della liberta' individuale era riprovevole secondo me. Sono convinto,
ora come allora, che l'uomo e' un fine in quanto e' figlio di Dio. L'uomo non
e' fatto per lo Stato; lo Stato e' fatto per l'uomo. Privare l'uomo della
liberta' significa relegarlo alla condizione di cosa, piuttosto che elevarlo
allo stato di persona. L'uomo non deve mai essere trattato come un mezzo al
servizio dello Stato, ma sempre come un fine in se stesso.
*
La sfida del
comunismo
Tuttavia, a
dispetto del fatto che la mia risposta al comunismo era ed e' negativa e che lo
consideravo fondamentalmente dannoso, c'erano punti nei quali lo trovavo
stimolante. Il defunto Arcivescovo di Canterbury, William Temple, si riferiva
al comunismo come ad un'eresia cristiana. Con cio' egli intendeva dire che il
comunismo ha afferrato certe verita' che sono parti essenziali della concezione
cristiana, ma che ha unito ad esse concetti e pratiche che nessun cristiano
potrebbe mai accettare o professare. Il comunismo sfidava il defunto
Arcivescovo e dovrebbe sfidare ogni cristiano - come sfidava me - ad un crescente
interesse per la giustizia sociale. Pur con le sue false ipotesi e i cattivi
metodi, il comunismo crebbe come una protesta contro le sofferenze dei poveri.
Il comunismo in teoria metteva in evidenza una societa' senza classi e
l'interesse per la giustizia sociale, sebbene il mondo sappia da una dolorosa
esperienza che in pratica ha creato nuove classi e un nuovo genere di
ingiustizia. Il cristiano dovrebbe sempre essere stimolato da qualsiasi
protesta contro l'ingiusto trattamento dei poveri, poiche' il Cristianesimo e'
esso stesso una tale protesta, in nessun luogo espressa piu' eloquentemente che
nelle parole di Gesu': "Lo Spirito del Signore e' su di me, perche' Egli
mi ha consacrato a predicare il Vangelo ai poveri; Egli mi ha inviato a sanare
i sofferenti, e ad annunciare la liberazione ai prigionieri e la guarigione
della vista ai ciechi, a mettere in liberta' coloro che sono oppressi, a
proclamare l'anno di grazia dei Signore".
Cercai anche
risposte sistematiche alla critica di Marx della moderna cultura borghese. Egli
presentava il capitalismo essenzialmente come una lotta fra i proprietari dei
mezzi di produzione ed i lavoratori, che Marx considerava i veri produttori.
Marx interpretava le forze economiche come il processo dialettico mediante il
quale la societa' muoveva dal feudalesimo al socialismo attraverso il
capitalismo, essendo la lotta tra classi economiche dagli interessi
inconciliabili il motore principale di questo movimento storico. Ovviamente
questa teoria non teneva conto di numerosi e significativi aspetti - politici,
economici, morali, religiosi e psicologici - che hanno giocato un ruolo vitale
nel foggiare la costellazione di istituzioni e di idee, nota oggi come la
"civilta' occidentale". Inoltre, era una concezione invecchiata nel
senso che il capitalismo descritto da Marx presentava una somiglianza solo
parziale col capitalismo che conosciamo oggi in questo paese.
*
Critica dei
comunismo e del capitalismo
Ma, nonostante
le deficienze della sua analisi, Marx aveva sollevato alcune questioni
fondamentali. Fin dalla prima adolescenza fui profondamente turbato dall'abisso
esistente fra la ricchezza superflua e la poverta' abietta, e la lettura di
Marx mi rese ancor piu' consapevole di questo abisso. Sebbene il capitalismo
americano moderno avesse grandemente ridotto tale divario attraverso riforme
sociali, c'era ancora bisogno di una migliore distribuzione della ricchezza.
Inoltre, Marx aveva rivelato il pericolo della ricchezza e del profitto come
unica base di un sistema economico: il capitalismo corre sempre il pericolo di
ispirare gli uomini ad essere piu' interessati a guadagnarsi da vivere che a
vivere. Noi siamo inclini a giudicare il successo dall'indice dei nostri salari
o dalle dimensioni delle nostre automobili, piuttosto che dalla qualita' del
nostro servizio e delle relazioni verso l'umanita' - in questo modo il
capitalismo puo' portare a un materialismo pratico, che e' dannoso quanto il
materialismo insegnato dal comunismo.
In breve, ho
letto Marx come lessi tutti gli autorevoli pensatori storici - da un punto di
vista dialettico, combinando un parziale "si'" ed un parziale
"no". In quanto Marx ha posto un materialismo metafisico, un
relativismo etico e un totalitarismo che strangola, ho risposto con un deciso
"no"; ma in quanto ha mostrato la debolezza del capitalismo
tradizionale, ha contribuito allo sviluppo di una determinata autocoscienza
nelle masse e ha stimolato la coscienza sociale delle Chiese cristiane, ho
risposto con un preciso "si'".
La lettura di
Marx mi convinse anche che la verita' non si trova ne' nel marxismo ne' nel
capitalismo tradizionale. Ciascuno rappresenta una verita' parziale.
Storicamente il capitalismo non riusci' a vedere la verita' nell'impresa
collettiva e il marxismo non riusci' a vederla nell'iniziativa privata. Il
capitalismo del XIX secolo non capi' che la vita e' anche sociale e il marxismo
non comprese e ancora non comprende che la vita e' anche individuale e
personale. Il Regno di Dio non e' ne' la tesi dell'iniziativa individuale ne' l'antitesi
dell'impresa collettiva, ma la sintesi che riconcilia le verita' di entrambe.
Durante la mia
permanenza al Crozer, venni anche a contatto per la prima volta con la
posizione pacifista attraverso una conferenza del Dr. A. J. Muste. Fui
profondamente commosso dal discorso del Dr. Muste, ma per niente convinto della
possibilita' di mettere in pratica la sua posizione. Come la maggior parte
degli studenti del Crozer, sentivo che la guerra, mentre non poteva mai essere
un bene positivo o assoluto, poteva servire come un bene negativo nel senso di
impedire la diffusione e la crescita di una forza malvagia. La guerra, per
quanto orribile, poteva essere preferibile alla resa a un sistema totalitario
nazista, fascista o comunista.
*
Lo studio di
Nietzsche e di Gandhi
Durante questo
periodo avevo quasi disperato del potere dell'amore di risolvere i problemi
sociali. Forse la mia fede nell'amore era temporaneamente scossa dalla
filosofia di Nietzsche. Avevo letto parti della Genealogia della morale e tutta
la Volonta' di potenza. L'esaltazione di Nietzsche della potenza - secondo la
sua teoria tutta la vita esprime la volonta' di potenza - era una conseguenza
del suo disprezzo per la morale comune. Egli attaccava l'intera etica
ebraico-cristiana - con le sue virtu' di pieta' e umilta', il suo ascetismo e
il suo atteggiamento verso la sofferenza - come la glorificazione della
debolezza, poiche' essa trasforma in virtu' la necessita' e l'impotenza. Egli
mirava allo sviluppo di un superuomo che superasse l'uomo come l'uomo ha
superato la scimmia.
Allora, una
domenica pomeriggio, andai a Philadelphia per ascoltare un sermone del Dr.
Mordecai Johnson, presidente della Howard University. Egli si trovava la' per
predicare per la "Fellowship House" di Philadelphia. Il Dr. Johnson
era appena tornato da un viaggio in India e, con mio grande interesse, parlo'
della vita e dell'insegnamento del Mahatma Gandhi. Il suo messaggio era cosi'
profondo ed elettrizzante che lasciai la riunione e acquistai una mezza dozzina
di libri sulla vita e le opere di Gandhi.
Come la
maggior parte delle persone, avevo sentito parlare di Gandhi, ma non lo avevo
mai studiato seriamente. Come procedetti nella lettura, fui profondamente
affascinato dalle sue campagne di resistenza nonviolenta. Fui particolarmente
commosso dalla "marcia del sale" verso il mare e dai suoi numerosi
digiuni. Tutto il concetto di Satyagraha (Satya e' verita' che equivale ad
amore e agraha e' forza; Satyagraha, percio', significa forza della verita' o
forza dell'amore) era profondamente significativo per me. Via via che studiavo
piu' profondamente la filosofia di Gandhi, il mio scetticismo riguardo la
potenza dell'amore gradualmente diminui' e giunsi, per la prima volta, a capire
la sua efficacia nel campo della riforma sociale. Prima di leggere Gandhi,
avevo quasi concluso che l'etica di Gesu' fosse efficace soltanto nei rapporti
individuali. La filosofia del "porgi l'altra guancia" e
dell'"amate i vostri nemici" sentivo che era valida solo quando gli
individui erano in conflitto con altri individui; quando invece erano in
conflitto gruppi razziali e nazioni, sembrava necessario un comportamento piu'
realistico. Ma dopo aver letto Gandhi, vidi che ero completamente in errore.
Gandhi fu
probabilmente la prima persona della storia ad elevare l'etica dell'amore di
Gesu' al di sopra dei rapporti individuali e a trasformarla in una forza
sociale su larga scala, potente ed efficace. L'amore, per Gandhi, era uno
strumento potente per operare un mutamento sociale collettivo. Fu in questa
insistenza gandhiana sull'amore e la nonviolenza che scoprii il metodo per la
riforma sociale, del quale ero andato alla ricerca per tanti mesi. La
soddisfazione intellettuale e morale che non avevo saputo ricavare
dall'utilitarismo di Bentham e Mill, dai metodi rivoluzionari di Marx e Lenin,
dalla teoria del contratto sociale di Hobbes, dall'ottimismo del "ritorno
alla natura" di Rosseau e dalla filosofia del superuomo di Nietzsche, la
trovai nella filosofia della resistenza nonviolenta di Gandhi.
Giunsi a
sentire che questo era l'unico metodo, moralmente e praticamente valido, a
disposizione delle persone oppresse nella loro lotta per la liberta'.
*
La lettura di
Reinhold Niebuhr
La mia odissea
intellettuale verso la nonviolenza non fini' qui. Durante il mio ultimo anno
nella scuola teologica, cominciai a leggere le opere di Reinhold Niebuhr. Mi
attraevano gli elementi profetici e realistici nell'appassionato stile di
Niebuhr e il profondo pensiero; e mi innamorai tanto della sua etica sociale
che quasi caddi nella trappola di accettare acriticamente tutto cio' che egli
scriveva.
Circa in
questo periodo lessi la critica di Niebuhr alla posizione pacifista. Niebuhr
stesso in passato era stato membro del movimento pacifista. Per diversi anni
era stato presidente del Movimento per la Riconciliazione. La sua rottura con
il pacifismo avvenne all'inizio degli anni trenta, e la prima completa
esposizione della sua critica del pacifismo si trovo' in Uomo morale e societa'
immorale. Qui egli argomentava che non c'era alcuna intrinseca differenza
morale fra la resistenza violenta e nonviolenta. Le conseguenze sociali dei due
metodi erano differenti, egli sosteneva, ma le differenze erano di grado
piuttosto che di genere. Piu' tardi Niebuhr comincio' a mettere in evidenza la
irresponsabilita' di confidare sulla resistenza nonviolenta, quando non c'era
alcun fondamento per credere che essa avrebbe avuto successo nell'impedire la
diffusione della tirannide totalitaria. Essa potrebbe avere successo, egli
sosteneva, soltanto se i gruppi contro cui tale resistenza avveniva
possedessero in qualche misura una coscienza morale, come era il caso della
lotta di Gandhi contro gli inglesi. Il rifiuto finale del pacifismo, da parte
di Niebuhr, era basato principalmente sulla concezione dell'uomo. Egli
sosteneva che il pacifismo non era in grado di rendere giustizia alla dottrina
della Riforma della giustificazione per fede, sostituendo ad essa un
perfezionismo settario che crede "che la grazia divina realmente solleva
gli uomini fuori dalle immorali contraddizioni della storia e pone l'uomo al di
sopra dei peccati del mondo".
In un primo
momento, la critica del pacifismo, fatta da Niebuhr, mi lascio' in uno stato di
confusione. Via via che continuai a leggere, nondimeno, giunsi a vedere sempre
piu' chiaramente le deficienze della sua posizione. Per esempio, molte sue
affermazioni rivelavano che egli interpretava il pacifismo come una specie di
non-resistenza passiva al male, che manifestava ingenua fiducia nel potere
dell'amore. Ma questo era un grande fraintendimento. Il mio studio di Gandhi mi
aveva convinto che il vero pacifismo non e' non-resistenza al male, ma
resistenza nonviolenta al male. Fra le due posizioni c'e' enorme differenza.
Gandhi fece resistenza al male con altrettanto vigore e potenza del resistente
violento, ma egli resistette con l'amore al posto dell'odio. Il vero pacifismo
non e' ingenua sottomissione al potere del male, come sostiene Niebuhr. E'
piuttosto un coraggioso confronto col male attraverso la potenza dell'amore,
nella convinzione che e' meglio essere chi riceve violenza e non chi la
infligge, dal momento che quest'ultimo moltiplica soltanto l'esistenza della
violenza e del dolore nell'universo, mentre il primo puo' sviluppare un senso
di vergogna nell'avversario e con cio' determinare una trasformazione e un
cambiamento del cuore.
*
Aspetti
positivi di Niebuhr
A dispetto del
fatto che trovai molte cose che lasciavano a desiderare nella filosofia di
Niebuhr, c'erano diversi punti nei quali egli influenzo' il mio pensiero in
maniera costruttiva. Il grande contributo di Niebhur alla teologia
contemporanea consiste nel suo rifiuto del falso ottimismo, caratteristico di
una grande parte del liberalismo protestante, senza cadere
nell'anti-razionalismo del teologo continentale Karl Barth o nel
semi-fondamentalismo di altri teologi dialettici. Inoltre, Niebhur studia con
straordinario acume la natura umana, specialmente il comportamento delle
nazioni e dei gruppi sociali. Egli e' acutamente consapevole della complessita'
delle motivazioni umane e della relazione fra moralita' e potere. La sua
teologia e' un persistente richiamo della realta' del peccato ad ogni livello
dell'esistenza dell'uomo. Questi elementi nel pensiero di Niebhur mi aiutarono
a riconoscere le illusioni di un superficiale ottimismo concernente la natura
umana, e i pericoli di un falso idealismo. Mentre credevo ancora nella
potenzialita' di bene, insita nell'uomo, Niebhur mi fece altresi' comprendere
la sua potenzialita' di male. Inoltre, Niebhur mi aiuto' a riconoscere la
complessita' delle implicazioni sociali dell'uomo e l'evidente realta' del male
collettivo.
Sentivo che
molti pacifisti non riuscivano a vedere questo. Quasi tutti avevano un
ottimismo infondato riguardo all'uomo e tendevano inconsciamente verso
l'ipocrisia. La mia rivolta contro questi atteggiamenti, sotto l'influsso di
Niebhur, spiega il fatto che - a dispetto della mia forte inclinazione verso il
pacifismo - non entrai mai a far parte di un'organizzazione pacifista. Dopo
aver letto Niebhur, cercai di arrivare a un pacifismo realistico. In altre
parole, giunsi a considerare la posizione pacifista non senza peccato, ma come
il minor male nelle attuali circostanze. Sentii allora, e sento ora, che i
pacifisti troverebbero maggior consenso, se non affermassero di essere liberi
dai dilemmi morali che i non-pacifisti cristiani affrontano.
*
All'Universita'
di Boston
Lo stadio
successivo del mio pellegrinaggio intellettuale alla nonviolenza venne durante
i miei studi per il dottorato all'Universita' di Boston. Qui ebbi l'occasione
di parlare a molti esponenti della nonviolenza, sia studenti sia professori
ospiti dell'Universita'. La Scuola di teologia dell'Universita' di Boston,
sotto l'influenza di Dean Walter Muelder e del professor Allen Knight Chalmers,
aveva una profonda simpatia per il pacifismo. Sia Dean Muelder che il Dr.
Chalmers avevano una passione per la giustizia sociale, che derivava non da un
superficiale ottimismo, ma da una fede profonda nelle possibilita' degli esseri
umani quando permettono a se stessi di divenire cooperatori di Dio. Fu
all'Universita' di Boston che giunsi a comprendere che Niebhur aveva
sopravvalutato la corruzione della natura umana. Il suo pessimismo riguardo la
natura umana non era bilanciato da un ottimismo concernente la natura divina.
Egli era cosi' immerso a diagnosticare la malattia del peccato nell'uomo, che
aveva trascurato la cura della grazia.
Studiai
filosofia e teologia all'Universita' di Boston sotto la guida di Edgar S.
Brightman e L. Harold De Wolf. Entrambi stimolarono moltissimo il mio pensiero.
Fu principalmente sotto questi insegnanti che studiai la filosofia
personalistica - la teoria che la soluzione del significato della realta'
ultima si trova nella personalita'. Questo idealismo personale rimane tuttora
la mia fondamentale posizione filosofica. L'insistenza del personalismo che
soltanto la personalita' - finita e infinita - e' in definitiva reale rafforzo'
in me due convinzioni: mi diede un fondamento metafisica e filosofico per l'idea
di un Dio personale, e mi diede una base metafisica per affermare la dignita' e
il valore di ogni personalita' umana.
*
Lettura di
Hegel e conclusione degli studi
Poco prima
della morte del Dr. Brightman, cominciai a studiare con lui la filosofia di
Hegel. Sebbene il corso fosse principalmente uno studio dell'opera monumentale
di Hegel, Fenomenologia dello Spirito, passai il mio tempo libero leggendo la
sua Filosofia della storia e la Filosofia del diritto. C'erano punti nella
filosofia di Hegel coi quali mi trovavo in forte disaccordo. Per esempio, il
suo idealismo assoluto era, secondo me, razionalmente imperfetto, poiche'
tendeva ad annullare i molti nell'uno. Ma c'erano altri aspetti del suo
pensiero che trovai stimolanti. La sua affermazione che "la verita' e' il
tutto" mi guido' a un metodo filosofico di coerenza razionale. La sua
analisi del processo dialettico, a dispetto delle sue manchevolezza, mi aiuto'
a capire che lo sviluppo avviene attraverso la lotta. Nel 1954 terminai la mia
educazione formale con tutte queste forze intellettuali relativamente
divergenti, orientandomi verso una positiva filosofia sociale. Uno degli
aspetti principali di questa filosofia era la convinzione che la resistenza
nonviolenta era uno dei mezzi piu' potenti accessibili alla gente oppressa
nella sua ricerca di giustizia sociale. In quel tempo, tuttavia, avevo
semplicemente una comprensione e un apprezzamento intellettuale di questa
posizione, senza nessuna ferma decisione di metterla in pratica in una
situazione reale.
Quando mi
recai a Montgomery come pastore, non avevo la minima idea che piu' tardi mi
sarei trovato coinvolto in una crisi in cui la resistenza nonviolenta sarebbe
stata applicabile. Non fui io ad iniziare la protesta ne' a suggerirla.
Semplicemente risposi alla richiesta di un portavoce della popolazione. Quando
la protesta comincio', la mia mente, consciamente o inconsciamente, fu
ricondotta al Discorso della Montagna, con i suoi sublimi insegnamenti
sull'amore, e al metodo gandhiano della resistenza nonviolenta. Col passare dei
giorni, giunsi a vedere sempre piu' chiaramente il potere della nonviolenza.
Vivendo attraverso la reale esperienza della protesta, la nonviolenza divenne
piu' di un metodo a cui davo il mio assenso intellettualmente; essa divenne dedizione
ad una forma di vita. Molte questioni che non avevo chiarito intellettualmente
riguardo alla nonviolenza furono risolte nella sfera dell'azione pratica.
*
Sei aspetti
fondamentali della nonviolenza
Dal momento
che la filosofia della nonviolenza ha avuto un tale ruolo positivo nel
movimento di Montgomery, puo' essere saggio volgersi ad una breve discussione
di alcuni aspetti fondamentali di questa filosofia.
In primo
luogo, si deve sottolineare che la resistenza nonviolenta non e' un metodo per
codardi; essa e' autentica resistenza. Se uno usa questo metodo perche' ha
paura o semplicemente e' privo degli strumenti di violenza, costui non e' un
vero nonviolento. Questa e' la ragione per cui Gandhi spesso diceva che se la
vilta' e' l'unica alternativa alla violenza, e' meglio combattere. Egli fece
questa affermazione conscio del fatto che c'e' sempre un'altra alternativa: non
e' necessario che un individuo o un gruppo si sottomettano a qualche
ingiustizia, ne' che usino la violenza per riparare tale ingiustizia; c'e' la
via della resistenza nonviolenta. Questa e' in definitiva la via dell'uomo
forte. Non e' un metodo di stagnante passivita'. La frase "resistenza
passiva" offre spesso la falsa impressione che questo e' una sorta di
"metodo del far niente", in cui il resistente accetta il male
quietamente e passivamente. Ma nessuna affermazione e' piu' lontana di questa
dalla verita'. Perche', mentre il resistente nonviolento e' passivo nel senso
che non e' fisicamente aggressivo verso il suo avversario, la sua mente e le
sue emozioni sono sempre attive, costantemente cercando di persuadere
l'avversario che egli e' nel torto. Questo metodo e' passivo fisicamente, ma
fortemente attivo spiritualmente. Non e' non-resistenza passiva al male, e'
invece attiva resistenza nonviolenta al male.
Un secondo
fatto fondamentali che caratterizza la nonviolenza e' che essa non cerca di
sconfiggere o umiliare l'avversario, ma di conquistare la sua amicizia e
comprensione. Il resistente nonviolento deve spesso esprimere la sua protesta
attraverso la non-cooperazione o il boicottaggio, ma egli comprende che questi
non sono fini in se stessi; essi sono semplicemente mezzi per svegliare un
senso di vergogna morale nell'avversario. Il fine e' la redenzione e la
riconciliazione. La conseguenza della nonviolenza e' la creazione della
comunita' nell'amore, mentre la conseguenza della violenza e' la tragica
amarezza.
Una terza
caratteristica di questo metodo e' che l'attacco e' diretto contro le forze del
male piuttosto che contro le persone alle quali succede di stare facendo il
male. E' il male che il resistente nonviolento cerca di sconfiggere, non le
persone ingannate dal male. Se sta combattendo l'ingiustizia razziale, il
resistente nonviolento ha l'intuito di capire che la tensione fondamentale non
e' fra le razze. Come mi piace dire alla gente di Montgomery: "La tensione
in questa citta' non e' fra la gente bianca e quella nera. La tensione e', in
fondo, tra giustizia e ingiustizia, fra le forze della luce e le forze delle
tenebre. E se ci sara' una vittoria, sara' una vittoria non semplicemente per
cinquantamila neri, ma una vittoria per la giustizia e le forze della luce. Noi
siamo fuori per sconfiggere l'ingiustizia e non uomini bianchi che
eventualmente siano ingiusti".
Un quarto
punto che caratterizza la resistenza nonviolenta e' una disponibilita' ad
accettare la sofferenza senza vendetta, ad accettare le percosse
dell'avversario senza restituirle. "Fiumi di sangue devono forse scorrere
prima che conquistiamo la liberta', ma deve essere sangue nostro", diceva
Gandhi ai suoi compatrioti. Il resistente nonviolento e' disposto ad accettare
la violenza se necessario, ma mai ad infliggerla. Non cerca di evitare il
carcere. Se andare in prigione e' necessario, egli entra in prigione "come
uno sposo entra nella camera della sposa".
Qualcuno
potrebbe chiedere giustamente: "Qual e' la giustificazione del resistente
nonviolento per questa prova alla quale invita gli uomini, per questa
applicazione politica di massa dell'antica dottrina di offrire l'altra
guancia?". La risposta si trova nel riconoscimento che la sofferenza non
meritata e' capace di redimere. La sofferenza (lo capisce il resistente
nonviolento) ha tremende possibilita' di educare e trasformare. "Le cose
di fondamentale importanza per il popolo non sono assicurate dalla sola
ragione, ma devono essere acquistate con la sua sofferenza", affermava
Gandhi. Egli aggiunge: "la sofferenza e' infinitamente piu' potente della
legge della giungla per convertire l'avversario e aprire le sue orecchie, che
altrimenti sono chiuse alla voce della ragione".
Il quinto
punto riguardante la resistenza nonviolenta e' che essa evita non solo la
violenza fisica esterna, ma anche la violenza interiore dello spirito. Il
resistente nonviolento non solo rifiuta di sparare all'avversario, ma rifiuta
anche di odiarlo. Al centro della nonviolenza sta il principio dell'amore. Il
resistente nonviolento sostiene che, nella lotta per la dignita' umana, i
popoli oppressi del mondo non devono soccombere alla tentazione di divenire
pieni di rabbia o di indulgere a campagne di odio. Reagire nella stessa maniera
non farebbe altro che intensificare l'esistenza dell'odio nell'universo. Lungo
il corso della vita, qualcuno deve avere giudizio e moralita' sufficienti per
troncare la catena dell'odio. Questo puo' essere fatto soltanto proiettando
l'etica dell'amore al centro delle nostre vite.
Parlando di
amore, a questo punto, non ci stiamo riferendo a qualche emozione sentimentale
o affettiva. Sarebbe privo di senso esortare gli uomini ad amare i loro
oppressori in un senso affettivo. Amore in questo contesto significa
comprensione, buona volonta' redentrice. Qui la lingua greca viene in nostro
aiuto. Ci sono tre parole per esprimere amore nel Nuovo Testamento in greco. La
prima e' eros. Nella filosofia di Platone eros significa l'aspirazione
dell'anima al regno del divino. Essa e' giunta oggi ad esprimere una specie di
amore estetico o romantico. La seconda parola e' philia che significa affetto
intimo tra amici personali. Philia denota una specie di amore reciproco; la
persona ama perche' e' amata. Quando diciamo di amare i nostri oppositori non
ci riferiamo ne' ad eros ne' a philia; parliamo di un amore che e' espresso dal
termine greco agape. Agape significa comprensione, buona volonta' redentrice
per tutti gli uomini. E' un amore traboccante, puramente spontaneo, non
motivato, ingiustificato e creativo. Non e' messo in moto da qualche qualita' o
funzione del suo oggetto. E' l'amore di Dio operante nel cuore umano.
Agape e' amore
disinteressato. E' amore nel quale l'individuo non cerca il proprio bene, ma il
bene del prossimo (1 Cor. 10, 24). Agape non comincia col discriminare fra
persone degne o indegne, o le qualita' che le persone possiedono. Comincia con
l'amare gli altri per il loro bene. E' un "interesse completamente
altruistico per gli altri", che scopre il prossimo in ogni uomo che
incontra. Percio', agape non fa nessuna distinzione fra amico e nemico; si
dirige verso entrambi. Se uno ama un individuo semplicemente a causa della
benevolenza che riceve, lo ama per i benefici da guadagnare attraverso
l'amicizia, piuttosto che per il bene dell'amico. Di conseguenza, il miglior
modo di assicurarvi che l'Amore e' disinteressato e' di provare amore per il
prossimo-nemico, dal quale non potete attendervi nessun bene in cambio ma solo
ostilita' e persecuzione.
Un altro punto
fondamentale riguardante l'agape e' che nasce dal bisogno dell'altra persona -
il suo bisogno di appartenere alla parte migliore della famiglia umana. Il
samaritano che aiuto' l'ebreo sulla strada di Gerico fu "buono"
perche' rispose al bisogno umano che gli fu presentato. L'amore di Dio e'
eterno e non viene meno, perche' l'uomo ha bisogno di questo amore. S. Paolo ci
assicura che l'atto di amore della redenzione fu compiuto "mentre eravamo
ancora peccatori" - cioe' nel momento del nostro piu' grande bisogno di
amore. Poiche' la personalita' dell'uomo bianco e' grandemente distorta dalla
segregazione, e la sua anima e' grandemente sfregiata, egli ha bisogno
dell'amore del nero. Il nero deve amare il bianco, perche' il bianco ha bisogno
del suo amore per rimuovere le proprie tensioni, insicurezze e paure.
Agape non e'
amore debole, passivo. E amore in azione. Agape e' amore che cerca di
preservare e creare comunione. E' insistenza sulla comunione anche quando
qualcuno cerca di romperla. Agape e' disposizione a percorrere qualunque
distanza per restaurare la comunione. Non si ferma al primo miglio, ma fa anche
il secondo per restaurare la comunione. E' disposizione a perdonare, non sette
volte, ma settanta volte sette per restaurare la comunione. La croce e'
l'eterna espressione della distanza alla quale Dio andra' allo scopo di
restaurare la comunione infranta. La resurrezione e' un simbolo del trionfo di
Dio su tutte le forze che cercano di ostacolare la comunione. Lo Spirito Santo
e' la comunione continua, creante la realta', che si muove attraverso la
storia. Colui che opera contro la comunione, sta operando contro l'intera
creazione. Percio', se rispondo di ricambiare l'odio, non faccio altro che
intensificare la spaccatura nella comunione infranta. Posso soltanto sanare la
rottura della comunione affrontando l'odio con l'amore. Se affronto l'odio con
l'odio, divengo privo di personalita', perche' la creazione e' cosi' concepita
che la mia personalita' puo' realizzarsi soltanto nel contesto della comunione.
Booker T. Washington aveva ragione: "Non lasciatevi spingere da nessuno
cosi' in basso da giungere al punto di odiarlo". Quando vi spinge cosi' in
basso, vi porta ad operare contro la comunione; vi trascina al punto di sfidare
la creazione e cosi' diventare privi di personalita'.
In
conclusione, agape significa il riconoscimento del fatto che tutta la vita e'
in correlazione. Tutta l'umanita' e' coinvolta in un singolo processo, e tutti
gli uomini sono fratelli. Nella misura in cui faccio del male al mio fratello
non importa cosa egli mi stia facendo - faccio del male a me stesso. Per
esempio, i bianchi spesso rifiutano il sussidio federale all'educazione allo
scopo di non concedere ai neri i loro diritti; ma poiche' tutti gli uomini sono
fratelli, essi non possono escludere i bambini dei neri senza far del male ai
propri. Finiscono per danneggiare se stessi, nonostante tutti gli sforzi in
senso contrario. Perche' accade questo? Perche' gli uomini sono fratelli. Se mi
fai del male, lo fai a te stesso.
L'amore,
agape, e' l'unico che puo' ripristinare la comunione, quando e' spezzata.
Quando mi si comanda di amare, mi si comanda di restaurare la comunione, di
resistere all'ingiustizia, e di andare incontro ai bisogni dei miei fratelli.
Un sesto fatto
fondamentale riguardo alla resistenza nonviolenta e' che essa si basa sulla
convinzione che l'universo e' dalla parte della giustizia. Di conseguenza, il
credente nella nonviolenza ha profonda fede nel futuro. Questa fede e' un'altra
ragione per cui il resistente nonviolento puo' accettare la sofferenza senza
vendicarsi. Poiche' egli sa che nella sua lotta per la giustizia ha un alleato
cosmico. E' vero che ci sono devoti credenti nella nonviolenza che trovano
difficile credere in un Dio personale. Ma anche queste persone credono
nell'esistenza di qualche forza creativa che lavora per la totalita'
universale. Sia che la chiamiamo processo inconscio, impersonale Brahmam, o
Essere personale di impareggiabile potenza e infinito amore, c'e' una forza
creativa in questo universo che lavora per portare gli aspetti sconnessi della
realta' in un tutto armonioso.